В журнале «Версты» (1928, № 3) в статье «Русская религиозная мысль и революция» Николай Бердяев высказал такую принципиальную мысль: «Русская религиозная мысль Х1Х века делала дело аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы…»¹. Надо добавить, что идеи и проекты Ивана Киреевского и Алексея Хомякова, Николая Федорова и Владимира Соловьева подхватила религиозная философия первой трети ХХ века (сам Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Семен Франк, Николай Лосский, Владимир Ильин, Василий Зеньковский, Борис Вышеславцев, Георгий Федотов и др.), развивавшаяся сначала на родине, а потом в вынужденной эмиграции. Эта плеяда русских философов имеет огромное ценностное и прогностическое значение как раз для выработки столь ныне взыскуемой национальной идеи, для видения достойного образа будущего. Ведь мысль их исходит из самой высокой и совершенной мировой религии, черпая из неисчерпаемого багажа ее богословского и философского наследия. И при этом доводит до полноты лежащий в основе христианства высший идеал развития человека и мира, снимая ряд его катехизических дефектов (онтологическая пассивность человека, апокалиптический катастрофизм, невсеобщность спасения), согласуя этот идеал с научно-эволюционной картиной мира и ее главной восходящей тенденцией — развитием разума и личности.

Надо сразу сказать, что неслучайно наиболее самобытная и глубинная русская мысль, выражая стремление к целостному мировидению, к моноидеизму, носит религиозно-христианский характер. Это отвечало той черте национального духа и идеала, которая отмечалась всеми отечественными мыслителями как эсхатологическая устремленность народной души к «последним временам и срокам», к радикальному преображению мира и человека, к новому небу и новой земле… А ведь только религиозный идеал как раз ставит высшие, трансцендирующие наличную реальность цели.

Почти все русские религиозные мыслители, начиная от славянофилов, открывших углубленную работу национального самосознания, впервые четко определивших суть русского способа мышления, русского логоса в отличии от западного рацио, указывали на устремленность этого логоса к практической реализации своего идеала, к тесной связи мысли и дела, к преодолению всякого рода границ и пределов, которые часто ставил различным областям человеческого ведения и веры кантианский Запад (разделение мысли и чувства, слова и дела, теоретического и практического разума…). Синтез всех сущностных сил человека в русской мысли осуществляется «гиперлогическим» разумом, «верующим мышлением»², как выражался Киреевский, возглавляется деятельно-христианским идеалом. Не просто совместимость веры и знания (а таковая была сметена в историческом процессе всеобщей секуляризации), но их согласование и сотрудничество в общем деле преображения жизни — вот одна из руководящих идей русской мысли. Из ближайших примеров вспомним хотя бы Флоренского, крупного философа и богослова и одновременно ученого-энциклопедиста, физика, математика, инженера, искусствоведа и историка, или философов «Нового града» в эмиграции (Федор Степун, Федотов, Бердяев, Лосский, Булгаков…), прямо декларировавших задачу преодоления пагубного исторического развода между христианством и культурой, церковью и миром, выдвигавших идеал христианства, идущего в мир и активно формирующего социальную и культурную жизнь.

Поставим вопрос, что духовно и материально торжествует в нынешнем мире, что потеснено с авансцены на задворки, что явно трещит в состоянии, названном кризисом, и вместе с тем, что новое или обновленное, широко не услышанное в свое время, пытается проклюнуться в общественное сознание и бытие? Торжествует неоязыческий идеал, отграняющий жизнь человека только земным уделом, неизбывным смертным сроком, его неизменной природой, со всеми вытекающими отсюда ценностями: потребительское довольство на краткое время жизни, самоутверждение, самореализация атомарного индивида, богатство и успех, расширение возможностей для удовлетворения максимума материальных потребностей, желаний и фантазий… Религия (кроме сейчас, пожалуй, мусульманства) — в основном воспринимается и принимается миром сим как благочестиво-украшающий, безобидный довесок к своему царству. Торжествуют новые способы планетарной экономической и политической жизни (глобализация), новые разделения и антагонизмы, углубляется кризис христианства, идет отчаянная мобилизация крайних воинственных форм ислама.

Причины кризиса христианства видятся как в ущербах его догматики, так и в отсутствии широкой рецепции истинной сути этой религии (именно это и пыталась преодолеть русская религиозно-философская мысль, оставшись во многом до сих пор по-настоящему неуслышанной). Огромные и важные импульсы развития человека в Новое время ушли из-под христианской сени в самодостаточную секулярность. Там продвижение знаний и умений шло быстро, не без своих крайностей и уродств, но все же в науке, в искусстве, в психологии, в понимании законов мира, природы человека, в опытном исследовании возможностей и пределов этой природы, в технических достижениях, раздвигающих эти возможности, достигнуто было немало. В лоне «благочестивых» религиозных запретов: сюда не ступать, этого не касаться, зачем внедряться в тайны естества, всё в воле Божией… — такое исследование, новое углубленное понимание природы вещей вообще бы не состоялось. Но в своей свободной автономии, отбросившей онтологические цели и задачи, поставляемые христианством, положительные результаты обмирщенной деятельности людей неизбежно обросли негативными, приведя самое жизнь на земле к опасным кризисам: социальным, межнациональным, межрелигиозным, экологическому, демографическому, антропологическому…

Центральной, самой глубокой, практически и исторически плодотворной идеей активного христианства (а именно так назвал его родоначальник религиозно-философского подъема в русской мысли и культуре Николай Федоров) стала идея Богочеловечества, синергии, соработничества рода людского Богу в онтологическом деле искупления и возвышения творения в новый обоженный статус существования. Человечество, осознающее себя орудием осуществления воли Божией, движется к новому строю бытия постепенно, в ходе активной эволюции, ставящей задачей обуздание стихийных, смертоносных сил и начал в природе и в самом человеке. Русская мысль, вобрав в себя федоровскую идею условности апокалиптических пророчеств, раскрытых как угроза, а не роковой приговор, пришла к видению активной творческой эсхатологии, которая снимает грозно-неизбывный, катастрофический конец, выходит в Дело творческого, трудового преображения человека и мира. Федоров напоминает удивительное обещание Иисуса, переданное Его любимым учеником и столь мало понятое в его анти-апокалиптической глубине: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). «Не значит ли это, — глубокомысленно замечает философ всеобщего дела, —  что проповедь христианства может быть успешна, объединение может совершиться, и что переход в этом случае к новому небу, к новой земле будет без катастрофы, без суда, будет делом самого рода людского, как послушного орудия божественной воли»³.

Отсюда историософичность русской мысли, особый ее интерес к истории (которая, напротив, обессмысливается в логике эсхатологического катастрофизма), истории как «работе спасения», как поприщу реализации высших богочеловеческих целей, полосе деятельного перехода от данного к желаемому должному. «Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится в ее конце» (Бердяев. «Философия свободы»).

Понимание религии в качестве пути лишь личного спасения, сугубо частного дела, на чем так уверенно настаивают и сейчас, было отвергнуто как искажение христианства. Оно, напротив, предполагает по самой своей сути общее и даже всеобщее спасение, соборное объединение и Дело. Онтологичность отечественной христианской философии, метафизика всеединства, лежащая в ее основе, строится на идеале космической соборности, гармоническом единстве множества, в котором каждый элемент равноценен другому и целому, черпая свой прообраз, свою модель, если хотите, в Божественном Троичном, нераздельном и неслиянном, питаемом любовью бессмертном и всемогущем бытии.

Наконец, в этом беглом пробеге по основным смыслосодержащим чертам русской религиозной философии отметим ее антропологизм, вперенность в загадку человека, этого созданного по образу и подобию Бога существа, но утерявшего это подобие в своем падшем качестве. Парадокс этого промежуточного, столь еще несовершенного и кризисного, иррационально своевольного, с ядовитым жалом смерти в плоти и душе существа был проницательно исследован в русской литературе, прежде всего Достоевским, этим «гениальным диалектиком, величайшим русским метафизиком»⁴, по определению Бердяева. Недаром, именно Достоевский по существу представил новую углубленную философскую антропологию, значимую и необходимую для будущих времен, в том числе для нашего, в котором так остро проявляется именно кризис самого человека.

Основную ошибку всех реформаторов, как и корни краха их революционного социального действия и строительства Федоров видел в том, что все они отделяли земные бедствия и несовершенства от главной их причины — смерти, ставя утопическую цель «смертного сделать счастливым». Воистину, тогда настанет момент истины, когда род людской осознает эту основную причину всех своих несчастий. Кто виноват? — еще несовершеннолетняя формулировка вопроса, предполагающая аккумуляцию, пусть и потенциальную, злобы и гнева на голову этого кого-то из стана себе подобных. Что является источником всех бедствий? — совсем другого качества вопрос, как и правильный ответ на него, четко данный автором «Философии общего дела»: «…только тот и может быть назван разумным существом и сыном человеческим, кто знает действительную, общую со всеми другими сынами человеческими причину страданий, и кто обращение слепой, смертоносной силы в живоносную делает целью всей своей жизни и также — со всеми другими»⁵.

«Homo sapiens» будет в полной мере отвечать этому своему второму после «смертный» родовому (но уже ноосферному) самоопределению, лишь когда осознает в смерти глубинный источник зла в своей природе. Это будет первой качественной ступенью его развития, совершившейся в сознании. Второй — станет переход к Делу, вытекающему из этого сознания: всеми сущностными силами и способностями (наука, искусство, возглавляемые активным христианством) человечество осуществляет Божий замысел о себе и мире, постепенно переходит на высший онтологический уровень — к «Homo immortalis», к регуляции энтропийными силами вселенной.

Итак, необходимо трезво учитывать онтологический фундамент всякого социального действия и прежде всего природу самого человека, направляя на нее свое преобразовательное усилие. Христианская мысль с самого начала указывала на падшесть смертного человеческого естества, его глубинную антиномичность, колеблемость и превратность. Вспомним ап. Павла с его горестным воздыханием: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24), которое влечет меня делать «злое, которого не хочу», и не дает мне делать «доброго, которого хочу» (Рим.7:19). Русская религиозная мысль предупреждала об этом вполне реальную, стремившуюся к исторической реализации коммунистическую идеологию, усматривая ее утопичность, неизбежность фиаско именно в антропологической подслеповатости, в устранении ею метафизических задач победы «над последним врагом — смертью» (1 Кор. 15:26).

Христианство имеет настоящий вселенский шанс только в форме активного христианства, восполнившего ущербы догматической буквы, открывающего перспективы исторического Богочеловеческого дела, отбросившего в себе вражду к другим религиям и их ценностям. Другое дело, надо их убеждать, раскрывать в них самих потенции одной цели с активным христианством. Важная задача при этом — снять с Бога, Высшего идеала все слишком человеческие наслоения, весь и грубый и самый тонкий, спрятавшийся в складках некоторых догм антропо- и социоморфизм, когда мстительность, гневливость, господство-подчинение, склонность к идолопоклонству… вносились то ли в Его образ, то ли в Его отношение к твари или требование к ней. Это особенно чувствуется в культивируемом ощущении себя рабами Божьими — при забвении замены их сынами Божьими, произведенной Самим Христом («Да будете сынами Отца вашего небесного — Мф.5:45), сынами, кому открываются замыслы Отца о них и мире, кто приглашается к соучастию в Делах, Им творимых. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин.14:12). А дела эти (исцеления, воскрешения, утишения стихий), как мы помним, касались господства над всеми болезнетворными и смертоносными началами послегрехопадного мира. И в этой онтологической деятельности видел Христос цель земного человеческого бытия, вставшего на путь обожения.

Именно так формулируют задачу рода людского русские религиозные философы. При этом именно они указывали на то, что и центральное метафизическое событие Евангелия, Благой вести — смерть и воскресение Иисуса — утеряло свой великий смысл победы над смертью, явленной человечеству как надежда, как указание, как пример, получив в широком представлении значение лишь искупления Его невинной кровью, Его вольной жертвой наших грехов. Не говоря уже о том, что самоё обетование всеобщего воскресения, можно сказать, конститутивный ген христианства, было потеснено куда-то на смутные задворки расхожей веры, где в центре поместилось скорее «платоническое» бессмертие души…

Наконец, мыслители русского религиозного возрождения выступают против невсеобщности спасения, разделения в будущем веке единого рода людского на две полярные категории: спасенных и навечно проклятых, когда торжествует юридико-судейский поворот в разрешении конечных судеб твари (впрочем, при минимальном богословском вдумывании — настоящий метафизический, даже «правовой» беспредел). Казалось бы, ад и рай — предельно метафизическая, мистическая идея, невмещаемая в наше разумение. А вот Бердяев точно замечает, что эта религиозная идея вполне экзотерического характера, от которой так и несет «социальной обыденностью», в которой преломляются «откровения божественной жизни»⁶, добавим — преломляются низменно и пошло. Да, эта идея — вполне человеческая, даже исключительно и слишком человеческая, замешанная на сомнительном мстительном сладострастии  смертного человека, человека общественного, обуянного злым эросом борьбы, вытеснения, зависти, ненависти и мести.

О том, что вечный ад означал бы Божественную неудачу, космическое фиаско Бога, говорили не раз русские религиозные мыслители. Тогда надо признать, что идея темного рока, непреодолеваемой фатальности будто бы вплетена изначально в замысел Бога о мире и человеке. Но это логический и нравственный абсурд. Не говоря уже о том, что такой Бог вызывает, конечно, трепет ужаса, а у особенно бесстрашных сердец нередко — отвращение и отталкивание, но ничего другого… Недаром в «Смысле жизни» философ Евгений Трубецкой с дерзновенным внутренним убеждением писал: «Ад выдвигается и сам себя заявляет как инстанция против христианства в его целом, в этом и заключается ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет»⁷. Человечество, на мой взгляд, ушло в секулярность, по самому большому метафизическому счету, убегая от железно гарантированной большинству адской участи. Иначе говоря, именно этот догматический, катехизический пункт христианской веры стал главной причиной атеизма в исторически христианском регионе. Безверие погашает в человеческом воображении адские огни, игнорирует всяких там «червей неумирающих» — всё это вообще не существует в позитивном научном поле современного секулярного мировоззрения. Ад столь нестерпим сознанию и подсознанию человека, что тот вообще предпочел отказаться от обещаний вечности, раз таит она в себе участь отрицательного, мучительного, черного бессмертия. И нечего укорять людей за это бегство, раз попущена, и столь решительно (возможно, всеяна известным врагом), такая невмещаемая чудовищность как вечность мучений за краткий срок земного существования, да еще в нашей столь несовершенной, смертной шкуре.

Утверждение идеи вечного наказания и ада в западном, католическом регионе христианства не раз пытались объяснять исторически: необходимостью строжайшей религиозной педагогики для жестоких, грубых душ тех варварских племен, которые заполонили Европу. Бл. Августин авторитетно утвердил разделительно-дуалистическое видение спасения и проклятия и завещал его всей западной схоластике. Восточное христианство одушевлял идеал космического преображения в красоте и благе, здесь твердо высказывалась высшая цель космогонического процесса — обожение твари и мира. И тут совершенно органично и неотъемлемо видение всеобщего спасения. Тут чутко услышали и удержали в сердце и уме новозаветные глаголы о Христе, пришедшем «взыскать и спасти погибшее» (Мф.18:11), о Всевышнем, Который «благ и к неблагодарным и злым» (Лк.6:35), пророческое обетование: «Да будет Бог всё во всем»(1 Кор.15:28), «И ничего уже не будет проклятого» (Откр.22:3)… Оттого здесь столько последователей идеи апокатастасиса от Климента Александрийского и Оригена (отцов идеи) до свт. Григория Нисского и близких к такому видению свт. Григорию Назианзину и св.Максиму Исповеднику. Оттого и идея всеобщности спасения с новой силой убежденности, онтологической и нравственной, утвердилась и в русской православной мысли конца ХIХ-ХХ веков (Федоров, Вл. Соловьев, Евг. Трубецкой, Булгаков, Бердяев, Н. Лосский…).

На деле существует как бы два христианства: одно — личного спасения с преобладающим психическим мотивом страха перед погибелью и стремлением стяжать прощение и спасение через самоотречение от мира, аскетизм разной степени, через строгое следование обрядовым предписаниям… В этом христианстве и силен элемент педагогический, юридически-судебный в понимании отношения Бога к миру. Можно назвать его христианством несовершеннолетнего этапа развития рода людского. Другое — христианство всеобщего преображения и обожения; оно предполагает нерасторжимую объективную связь всех сознательных и чувствующих существ между собой, их солидарность и взаимную ответственность, особенно ответственность лучших перед худшими, перед несовершенством и злом мира. Здесь торжествует идея обращения зла в добро, злонаправленных сил и энергий в жизнетворческие и благие, эрос творческой, преобразовательной любви, высшей свободы. Именно его так углубленно развивала русская религиозная мысль.

Почему так важна и актуальна для современного мира идея всеобщности спасения, убедительнее всего раскрывающая универсальные потенции религии Христа? Когда человек верит в Бога карающего, даже мстительного, сортирующего свою сознательную тварь, обрекающего какую-то ее часть на участь неисцеляемых грешников, неудачников бытия, вредный сор, то это не может тонко, по психическим и ценностным каналам чувствующих и сознательных существ, не проецироваться на их земное, историческое поведение, на их как бы свыше санкционированное отношение к другим, не тем, недостойным и чуждо отвратительным индивидам и народам, на легкость осуждать их, карать, уничтожать… А такая установка обрекает жителей Земли на губительную рознь, а в более-менее дальней перспективе на самоуничтожение — в силу  невозможности единения для противостояния глобальным планетарным и космическим угрозам.

А как быть с тем, что любая идея, даже с хорошими сторонами, но и со своими дефектами (а до сего времени пытался реализовать себя только такой, дробный идеал, как выражался русский мыслитель и экономист, последователь учения Федорова, Николай Сетницкий⁸) при своем сначала широком распространении, затем попытках осуществления сильно падает в глубине, в уровне своей первоначальной теории, упрощается и уплощается, а то и мутирует до неузнаваемости? Отчего это происходит? И достаточно ли объяснение, что, мол, идет неизбежное приспособление к массовому пониманию? Дело в том, скорее, что дробный, дефектный идеал при своем внедрении в практику особенно обнаруживает как раз свои просчеты и недочеты, свои иллюзии в отношении природы человека, порядка вещей, которые в теории маскируются логическим и эмоциональным напором, односторонним подбором «убедительных» доводов и фактических данных. А тут на практике вылезает мощный коэффициент сопротивления материала (прежде всего самой природы человека), тормозящего и уводящего реализуемый идеал не туда, не в тот бок, обнаруживается трение реальности, масса теоретически неучтенных обстоятельств…

Вопрос: случится ли то же с целостным, высшим идеалом, высказанным активным христианством, активно-эволюционной мыслью? Как ему не опошлиться, не сдать важных позиций, не пойти на компромисс с несовершенной, нередко злобной и подленькой природой несчастного смертного человека, подверженной импульсам вытеснения, мести, эгоистического захвата других и мира себе и в себя?.. Не должно, поскольку преодоление самих этих качеств человеческой природы, изменение и возвышение ее и ставится целью общего дела. Тут совершенно органично трезвое сознание опасностей, отсутствие страха перед неудачами и неизбежными извращениями, милостивым и милосердным к ним (к их носителям) отношением, наконец, понимание, что только постепенно и неуклонно потесняя законы смертной плоти, только высветляя ее… медленно-медленно, постепенно-постепенно будет вызревать успех.

Активно-христианская мысль хороша тем, что зовет к деятельному освоению идеала, к планомерной практической работе по его достижению, обосновывает то, чего всегда не доставало русским: терпеливого действия шаг за шагом, этап за этапом. Ибо не забудем, в плане национальной самокритики, в обнаружении антиномий русского характера, тонкие образцы чего представили нам отечественные писатели и философы, что устремленность русской души к абсолютному и предельному часто служит своего рода алиби нашей лени и практической малодейственности, является причиной провала промежуточных, срединно-культурных, насущно-практических звеньев нашего достойного исторического и общественного устроения. Я бы назвала это национальным «комплексом Обломова»: зачем, мол, суетиться, в делишки влезать, если нет настоящего Большого дела, которое абсолютно заполняет и удовлетворяет на вечность мою душу и ум?! Как и русское стремление к абсолютному при провале попыток враз его достичь (как хотя бы в революционно-магических очарованиях) приводит, как писал Лев Карсавин, к полной пассивности, «мифическому равнодушию ко всему», наплевательству на всё или к «неслыханному скотоподобию»⁹, к ценностному нигилизму… Да и нынешние наркомания и пьянство, гомерический цинизм и разврат, разлившиеся так широко и бесстыдно, — показатель трудно выносимой русскими эпохи безъидеальности. Но заметьте, и гедонистическое потребительство было недаром здесь воспринято и принято с жаром и эксцессами «религиозного» неофита — с максималистским размахом. И лицо (апокалиптичность), и изнанка (нигилизм) русской души, о которых не раз размышляли русские мыслители, отмечены одним знаком абсолюта…

Россия, эта страна-континент, средостение и посредник двух миров — Востока и Запада, до сих пор пространственно самая большая страна мира, как бы сейчас ни была она обкусана по своим западным и южным бокам, всегда осознавала себя, свой путь и миссию в некоем универсальном смысле. То как «Третий Рим», православную державу с особым инстинктом собирания земель и народов, который лучшие умы раскрывали в высоком общемировом смысле. Так, Достоевский видел в славянском единстве «лишь первое собирание», расширяющееся затем «на всю Европу и мир как христианство», имея в виду, разумеется, не планетарное завоевание и господство, а торжество христианского дела и идеала. Это дело, касающееся всех и каждого землянина, было раскрыто Федоровым, другими мыслителями активного христианства как свершение Богочеловеческое, направленное на регуляцию природы, на преображение несовершенно-смертного человеческого естества в бессмертное и обоженное. Человечество как сознательно-творческое орудие осуществления Божьей воли на земле и в космосе, действует при этом с благодатной Ее помощью. Да, конечно все эти построения остались пока лишь как проект в духовной, не вышедшей в жизнь, в акт, национальной сокровищнице. Да, они прямо не одушевляли русскую православную монархию, но пока за ней стояла, пусть ею глубоко, до конца не осознанная вселенская идея, Россия была сильна и влиятельна в мире, хотя неизбежно и пала под революционным молотом — вследствие непроясненности своей идеи, частичной и дефектно-искаженной ее реализации.

Второй, еще у многих на собственной памяти опыт построения великой цивилизации удался, увы, всего на семь десятилетий — глубинных пороков идеала, ошибок и преступлений здесь оказалось достаточно для критической массы ее краха. Но признаем, пусть временный, но фантастический рывок по шкале успеха мира сего (одна из двух мировых сверхдержав, со своим военно-политическим блоком государств и огромной сферой влияния на всех континентах) стал возможен благодаря тому, что идеология ее несла в себе некую, пусть опять же усеченную и дефектную, но универсальность. Ибо касалась опять же всего мира, точнее значительной части его рабочего населения, бедных и униженных слоев. То есть мысль моя такова: наша страна может претендовать на мировую роль, может вновь привлечь к себе страны и народы, как и гарантировать психическое здоровье, осмысленное существование ее народу лишь при наличии у нее великой, насущно-привлекательной идеи, «творческой идеи России», как выражался Иван Ильин. Если она сумеет выдвинуть активно-христианскую, активно-эволюционную, ноосферную альтернативу тому фундаментальному выбору ценностей, который лежит в основе современной неолиберальной, селективной по своему духу глобализации.

Примечания

¹Бердяев Н.А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 46.

² Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 331.

³ Федоров Н.Ф. Проект соединения церквей // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. М., 1995. С. 372.

⁴ Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 9.

⁵ Федоров Н.Ф. О смертности // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. II. М., 1995. С. 200.

⁶ Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 229.

⁷ Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Париж, 1979. С. 117.

⁸См.: Сетницкий Н.А. О конечном идеале // Из истории философско-эстетической мысли 1920 — 1930-х годов. Вып. 1. Н.А. Сетницкий. М., 2003. С. 160–171.

⁹ Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М.,1992. С. 323.